El escupitajo de Apolo. Verdad, saber y autoridad en el mito de Casandra
Frederick Sandys, Cassandra, c. 1863–1864. Ulster Museum, Belfast.
La historia de la maldición de Casandra tiene varias versiones. La más extendida cuenta que fue Apolo quien le dio el don de la profecía y que luego, al ser rechazado por ella, le lanzó la maldición de que nadie le creyera, lo cual explica el uso de la expresión «profecía de Casandra» para designar una profecía que, si bien se cumplirá, nadie cree en el momento en que es enunciada. Una versión tardía de la tradición antigua, conservada en un comentario a la Eneida, el llamado Servius auctus o Servius Danielis, agrega que después de ser rechazado por Casandra, Apolo disimuló por un momento su ira y le pidió «al menos un beso» (osculum saltem) y que, cuando ella accedió, le escupió en la boca. Dado que una divinidad no puede retractarse de un don, Casandra siguió profetizando verdades, pero nadie le creyó.1
En el comentario más breve, Servio dice que Apolo, frustrado en la esperanza del encuentro sexual prometido después de haber concedido la adivinación, «retiró la credibilidad a quien decía la verdad» (sustulit fidem vera dicenti)2. Esta expresión es particularmente pertinente para separar tres términos que a primera vista estarían más vinculados en la vida cotidiana: verdad, saber y autoridad. Casandra dice la verdad, en el sentido de que profetiza algo que efectivamente ocurrirá; también sabe, puesto que sabe lo que va a ocurrir, pero ha sido despojada de la posibilidad de hablar desde un lugar que sea reconocido como tal por los demás. Ese lugar no le pertenece como una propiedad individual; existe en tanto los otros reconocen que lo que se dice proviene de alguien que sabe.
Entonces, podemos llamar autoridad a esa posición relacional, reconocimiento a la operación que da lugar a esa posición y mediaciones al conjunto de relaciones, procedimientos, signos, etc. que hacen posible tal atribución. La maldición de Apolo desarma artificialmente ese conjunto para poner cada cosa aparte.
En el Agamenón de Esquilo, cuando el coro le pregunta por el origen de su don, Casandra relata la historia de su relación con Apolo: ella accedió inicialmente al deseo del dios, pero luego faltó a su palabra. Desde entonces, dice, ya no podía persuadir a nadie de lo que decía, aunque anticipa que, cuando se cumplan sus vaticinios, el coro la reconocerá como una alēthómantis, una «profetisa verdadera».3 Es decir que lo que su profecía dice sigue siendo verdadero, pero se ha roto el camino que conduce desde esa verdad hasta su reconocimiento por el otro.
Es justamente ese camino roto el que vuelve interesante el detalle específico de la localización de la maldición de Apolo en la boca de Casandra. La boca tiene funciones muy dispares: es el lugar de la enunciación, de la alimentación, es una zona erógena, pero también es un punto de intercambio entre lo interior y lo exterior. Así lo sugiere la versión que explica que, luego de que Casandra le haya concedido ese «beso» residual, Apolo le escupió en la boca.
En esa operación, entran en juego también algunas resonancias de ciertas prácticas mágico-rituales vinculadas a la saliva y de un episodio similar del mito de Glauco y Políido,4 pero también interesa el recorrido en la misma escena de Casandra: Apolo desea a Casandra, ella se sustrae de la posición de objeto que ese deseo le reserva y él termina interviniendo en el lugar desde donde habrá de dirigirse su palabra a los otros.
Esa misma secuencia vuelve tentadora una lectura donde el dios Apolo encarnaría una suerte de posición dominante en un esquema de dominación patriarcal, de apropiación del poder en perjuicio de las mujeres y de su voz. Esta vía es atendible y existen motivos para llevarla adelante, pero la particularidad de esta maldición radica en que Casandra mantiene su posibilidad de hablar y de saber; se pierde la posibilidad de que ambos estén revestidos de autoridad.
«Puesto que no permitiste que tu cuerpo fuese ocupado por mi deseo, voy a ocupar el lugar desde donde hablas», podría sintetizar el hechizo de Apolo. La fórmula puede servir, pero necesita de una aclaración.
En primer lugar, podemos reparar en la materialidad de la maldición, una materialidad que invade su cuerpo a través de la boca, que es el lugar desde donde Casandra habla. En la tradición existe un matiz erótico en todo el relato. Es un castigo por haber rechazado su deseo y llega casi como continuación de un beso; incluso hoy, cuando se materializan prácticas que involucran escupitajos dentro de la boca de otra persona, la situación puede estar inserta en contextos de erotismo y en prácticas de humillación, dominación, etc. Sin embargo, no hace falta pensar que estas codificaciones existieran en el mundo antiguo para reconocer la ambigüedad de la materialidad en juego, que evidentemente adquiere un sentido distinto cuando la estructura de deseo que la contiene está marcada por una negativa, como ocurre en este caso.
En segundo lugar, podemos notar cómo la «marca» que recibe en su boca actúa más allá de ella, dado que no pierde su capacidad de utilizar coherentemente el lenguaje ni de ver aquello que habrá de ocurrir.
En tercer lugar, y quizás el más interesante de los tres, podemos notar cómo la maldición no recae sobre su conocimiento, sino que opera sobre la mediación y el reconocimiento del mismo. En condiciones normales, esa autoridad se construye: los aciertos de una persona pueden ir construyéndola como alguien a quien se le cree. Gran parte de las instituciones modernas del saber están basadas en esta posibilidad, desde los títulos, pasando por los procedimientos de acreditación, la revisión por pares, las disciplinas, los archivos, etc. Sin embargo, en el caso de Casandra, la maldición aniquila la posibilidad de que, incluso cuando sus profecías se cumplan, eso valga para otorgarle autoridad en las siguientes.
Es en este último punto donde hay una interesante conexión con el psicoanálisis. Podemos evocar aquí la transferencia, uno de sus conceptos fundamentales, y las formulaciones de Jacques Lacan sobre el sujet supposé savoir5 (sujeto supuesto saber), entendiendo que la particularidad de este concepto radica en lo supuesto, es decir, que el sujeto en cuestión no tiene por qué poseer de hecho ese saber.
En el caso de Casandra podríamos pensar la cosa a la inversa: en el sujeto supuesto saber puede suponerse que alguien sabe sin tener garantía de que ese saber esté efectivamente allí; en ella, en cambio, tenemos un saber que existe, pero cuya posibilidad de ser supuesto ha sido abolida.
Visto de este modo, el genio de la maldición radica en que el dios no tiene que demostrar que lo que ella dice no es así, ni entrar en una argumentación para refutar su discurso. Es mucho más eficiente; separa la verdad de la autoridad que ella pueda tener, porque entre una y otra existen mediaciones y estas pueden, entre otras cosas, corromperse y viciarse. Dicho de otro modo, la eficacia de la maldición consiste en alterar ese pasaje sin tocar ni la verdad ni el saber.
Esa misma eficiencia es también parte de su extrema crueldad, de su sadismo sublime. Podría Apolo simplemente haberle quitado la voz. Es decir, simple y llanamente haberla silenciado. El hecho de ver el fin de Troya y no poder hablar de ello ya sería, como hemos dicho, bastante cruel.
Pero la maldición de Apolo es hacer que, a pesar de todo, hables...
Ahí vuelve el erotismo, aunque ya no exactamente del mismo modo que en el cuadro inicial. Apolo no puede tener lo que quiere de Casandra. Lo que no puede obtener de una manera lo va a obtener de otra, en otro lugar y, sobre todo, cada vez que ella vaya a hablar, cada vez que ella no vaya a ser creída.
Si volvemos ahora a la boca, aparece todavía otra cosa. La palabra marcada por la maldición saldrá de su boca, pero la maldición que marca esa palabra se ha incorporado también por su boca. La boca es el lugar —y acá no estamos hablando de una metáfora— de entrada de algo del otro en el cuerpo, y es también el lugar desde donde el discurso habrá de dirigirse a los otros.
De allí también la peculiar impotencia que aparece en el mito de Casandra. La verdad no puede valer, el saber no puede valer por sí mismo. Hay que llegar a eso, tiene que haber una relación de atribución que vaya a sostener la autoridad en relación con el saber y la verdad que se dice. Y, de hecho, es posible que una de las razones de la persistencia de este mito sea el hecho de que muchas sociedades, y en particular, como hemos visto, las sociedades modernas, busquen constantemente poder estabilizar ese recorrido.
Sin embargo, no debemos caer en la apropiación narcisista de este mito. Hay que tener en cuenta una cosa esencial, a saber, que Casandra tiene razón. No ser creído puede alimentar fácilmente la fantasía de que los demás rechazan una verdad demasiado difícil de aceptar; pero aquí el problema es otro, porque el mito garantiza, justamente, la verdad de lo que Casandra dice. Aun así, esa verdad no lleva consigo, por sí misma, ese conjunto de mediaciones que van a permitir su reconocimiento social.
Es justamente esto lo que, de una manera ostensible y muy material, nos muestra el escupitajo. La relación entre el saber y la autoridad será alterada en el cuerpo y en el recorrido que tendrá la palabra a partir del cuerpo. La negativa erótica y la intimidad del beso, la última que Casandra le concede, estarán entonces anudadas a la maldición de su enunciación.
La tragedia de Casandra consiste, a fin de cuentas, en que nada de eso le impide seguir diciendo la verdad. Conserva el saber y conserva la palabra, pero habla desde un lugar al que se le ha quitado la posibilidad de hacerlos valer ante los otros.
Casandra va a ver lo que los otros no ven, va a saber lo que los otros no saben, va a decir la verdad. La maldición viene después.
Servius auctus (o Servius Danielis), ad Verg. Aen. II 247. Ver Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, vol. I, Aeneidos librorum I–V commentarii, ed. Georg Thilo, Leipzig, B. G. Teubner, 1881, p. 260. La escena del beso y el escupitajo pertenece a la glosa ampliada.↩
Servio, ad Verg. Aen. II 247: qui spe promissi coitus concessa divinatione frustratus sustulit fidem vera dicenti. Ver Thilo, Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, vol. I, 1881, p. 260.↩
Esquilo, Agamenón, vv. 1202–1212 y 1241. En el v. 1241 aparece alēthómantis (ἀληθόμαντις), «profetisa verdadera».↩
El paralelo mítico más cercano aparece en Pseudo-Apolodoro, Biblioteca III 3, 2. Políido, obligado por Minos a enseñar a Glauco el arte adivinatoria, le ordena antes de partir que escupa dentro de su boca; después de hacerlo, Glauco pierde la adivinación. Ver Apollodorus, The Library, vol. I, ed. y trad. James George Frazer, Cambridge, Harvard University Press / London, William Heinemann, 1921, p. 313. En la nota al pasaje, Frazer relaciona explícitamente el episodio con Casandra y remite también a Plinio, Naturalis historia XXVIII 35 ss., donde se recoge un repertorio de usos protectores, terapéuticos y apotropaicos de la saliva.↩
Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, texto establecido por Jacques-Alain Miller, París, Seuil, 1973, sesión del 10 de junio de 1964, «Du sujet supposé savoir, de la dyade première et du bien», pp. 209–220. La formulación relevante aparece en p. 210: «Dès qu’il y a, quelque part, le sujet supposé savoir […] il y a transfert».↩